“La felicità/ sarebbe assaporare l’inesistenza/ pur essendo viventi neppure colti dal dubbio/ di una fine possibile” scriveva Eugenio Montale in Altri Versi, riassumendo paradossalmente quel nesso fra esistenza e dubbio che segna la storia di quest’ultimo nei secoli dell’Occidente. Poiché se in effetti la sua assenza potrebbe persino lasciarci degustare il sapore friabile dell’inesistenza – “non esisto dunque sono” declamava Carmelo Bene ne La voce di Narciso – è proprio il suo quesito ad essere invece prova suprema, dalla pietra miliare di Agostino in poi, della nostra esistenza: nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum, si fallor (“non si può ingannare chi non esiste, se m’inganno per ciò stesso io sono”; La città di Dio, XI, 26). Quel che già Aristotele aveva contestato al dubbio dello scettico, che cioè gli basti aprir bocca per contraddirsi da sé, non necessita di una voce proferita per decidere intus et in cute di una cosa almeno: che di tutto si possa dubitare tranne dell’esistenza del dubbio e del dubitante. L’argomento, che nella Metaphysica di Campanella si tinse di rinascimentali coloriture sensistiche – anche lo scettico dovrà ammettere che per dubium l’anima senta se stessa (notitia sui ispius innata) – venne in seguito tradotto nelle meditationes dell’artefice del metodo per l’inventum mirabile, più noto per l’eponimo geometrico degli assi ortogonali, col celeberrimo adagio del cogito, ovverosia proprio sul piano di una certezza, veridicità e realtà (fulcro, al di là della precedente natura dell’argomento, d’un intero sistema speculativo) la cui genitura, occorre non dimenticarlo, fu e resta la requisitoria del dubbio. Altrimenti detto l’insigne “cogito ergo sum” non scaturì per Cartesio da una autoevidenza immediata del pensiero, ma da una generalizzazione del “dubito ergo sum”: je doute, donc je suis, ou bien ce qui est la même chose: je pense donc je suis” (da La Recherche de la Vérité par la Lumière naturelle). Che non sia tuttavia propriamente la medesima cosa non è solo l’obiezione di Nietzsche a suggerirlo – da esso si sarebbe potuto derivare non tanto l’Io-sono quanto semmai che “cogitationes sunt” (cfr. Der Wille zur Macht III, n. 484) –, ma proprio l’idea, ammissibile in forza di quella stessa affermazione, che non si possa certo escludere di pensare senza essere: un Dio siffatto, cui il mondo, riconoscendolo, restituisca un riflesso d’esistenza non è estraneo a tanta parte della tradizione mistico-teologica, così come non è necessario attendere il padre dei Discorsi alla nazione tedesca per rinvenirne l’idea di un esse sequitur operari/cogitari (Scoto Eriugena tratteggiò il santo teologo Giovanni come plus quam homo, come colui che solo immergendo lo sguardo nel carattere super-essenziale del divino poté cogliere il mistero generativo del Verbo e annunciare: in principio erat Verbum).
Se dunque non fu la certezza del nuovo metodo introspettivo di Cartesio a fondare quella dell’Io-sono, ma viceversa proprio il dubbio posto a suo abbrivo, perché rifuggirlo o espungerlo dal giardino della metafisica? Non la verità ma il dubbio si profila come il baluardo della nostra ontologia. Il timore di un dieu trompeur non incrinerebbe allora la nostra vita più di quanto la vaghezza dell’inganno la possa abbandonare innanzi allo spettro del nulla; quale sguardo si prenderebbe gioco di noi nel governo del mondo se il genio maligno alligna forse giusto nel Grund del nostro animo o nell’antro della mente? Così, in un giardino come quello dei sentieri che si biforcano raccontato da Borges (possibile, crescente “coalescenza” di tempi divergenti e convergenti) tale minaccia si riscatterebbe invece, assieme alla negazione dell’io e dell’universo, al dubbio circa la realtà della successione temporale, proprio nella traccia del piacere o nella “consolazione segreta” che essa potrebbe restituirci.
Non è d’altronde difficile immaginare in questo stesso luogo di perturbante meraviglia l’albero sotto le cui fronde ritrovare il dubbio taoista, Chuang-tzu assopito, nella deliziata sorpresa del famigerato sogno, che si veda trasformato in farfalla, e poi si scopra al risveglio incapace di dire se egli sia veramente un uomo, o piuttosto una farfalla che sogna d’essere Chuang-tzu.
Scrisse Borges nella lirica Scorrere o essere (J. L. Borges, Opere, Mondadori, Milano, 1984, p. 1225):
Esisto appena? Ripeto la serie
di bianchi giorni e di buie notti
che amarono e cantarono, che lessero
e patirono paura e speranza,
o altro vi sarà, quell’io segreto
la cui illusoria forma oggi svanita
ho interrogato nell’ansioso specchio?
Forse dall’altro lato della morte
saprò se fui parola o fui qualcuno.
In questa serena riproposizione dell’angoscioso dilemma amletico intorno al “paese dopo la morte” (”The undiscovered country, from whose bourn/ No traveller returns”), il suo altro lato pone certo innanzi a un salto decisivo, ma – come ricorda Maurice Blanchot – “non nel senso che, attraverso la morte, noi passiamo all’ignoto, o che dopo la morte noi ci troviamo consegnati all’al di là insondabile. No: l’atto stesso di morire è questo salto, è la profondità vuota dell’al di là; il fatto di morire include un rovesciamento radicale, per cui la morte che era la forma estrema del mio potere […] diventa ciò che è senza relazione con me, senza potere su di me, ciò che è sciolto da ogni possibilità, l’irrealtà dell’indefinito” (M. Blanchot, Lo spazio letterario, Einaudi, Torino 1975, p. 87). Non è forse il carattere di questa “irrealtà” e “indefinitezza” un altro nome del dubbio? Stringendola nelle nostre mani potremmo dunque già sapere che siamo in definitiva la parola di qualcuno, borgesiani “sogni di sogni”, seppur ignorando la natura e il volto del sognatore.
Il tormento amletico, l’incertezza se essere o non essere, apparirebbe così molto meno cruciale e determinante – “in dubbio se malvivi vivi o morti” scrisse di nuovo Montale in Altri versi – rispetto al fondamentale dubbio di essere: “ah tutto è bene quello che non finisce mai!.. / Come m’annoio superiormente! E allora / che aspetto qui, la morte? Io morire?!.. / Sì d’accordo, si muore.. Ma non essere più..” (Carmelo Bene, Hamlet Suite, in: Opere, Bompiani, Milano 2002, p. 1375)
Quel dubbio, tornando al principio del discorso, è appunto solo dell’essere: è giusto il pencolare fra essere e non-essere a segnare lo scarto irriducibile – il “fra” disegnato dalla sua domanda – del primo rispetto al secondo.
All’interrogativo leibniziano “perché qualcosa piuttosto che il nulla” si risponde talora con la teleologia, con l’osservazione che la presenza di una finalità nel mondo serva a sancire un’autoaffermazione dell’essere; che cioè il semplice fatto che esso, mediante la posizione di scopi e valori, non sia indifferente verso se stesso, renda tale differenza il sigillo di una superiorità rispetto al suo opposto (per definizione incapace di accoglierne), dichiarandosi in definitiva l’essere, nel chiarore di ogni fine, sempre a favore di sé e contro il nulla (un essere indifferente ne sarebbe solo una variante, più imperfetta perché sfregiata dalla cifra della completa assenza di senso). Ebbene, forse potrebbe bastarci ancor meno, forse anche un semplice, singolare, minuto ma incrollabile dubbio circa tale “assioma ontologico” potrebbe riuscire a cangiare, come dai versi di Lorca, la nostra infelicità in “alabastro di spirito”.
Ricordo che circa vent’anni or sono (o forse – come sfogliando il libro di sabbia di Borges – in un altro tempo talmente irrecuperabile da non poterlo situare: “se lo spazio è infinito, noi siamo in qualsiasi punto dello spazio. Se il tempo è infinito, siamo in qualsiasi punto del tempo” ) passeggiando in un giardino ebbi occasione di meditare su tali questioni, sull’impegno di Cartesio e Leibniz per mettere al riparo dal dubbio non tanto l’esistenza di Dio, ma la sua bontà, sugli sforzi per attestare o l’assenza del genio malvagio o che questo, uomo compreso, sia il migliore dei mondi possibili. A un tratto fui improvvisamente sorpreso da una bizzarra e fuggevole creatura, posata come un punto di vivido smeraldo su un drappo di rose gialle e carnicine. Avvicinatomi con cura mi fu concesso il miracolo di osservare da vicino un venusto e stravagante insetto che in seguito scoprii essere un dittero Sarcophaga carnaria: una mosca con un corpicciolo robusto tanto ammaliante per il vivace colore, quanto ripugnante se immaginato quale scrigno oviparo di larve per la carne putrescente. Ebbi giusto il tempo di osservarlo con attenzione e, sulla scorta della lettura, di pensarlo come una sorta di araba fenice, emersa egualmente dalla morte, dalle braci di altri esseri nell’oscura finalità del mondo. Dopo pochi istanti anch’essa svolò, senza per altro (o forse sì) affondar tutto nel nulla. Mi lasciò tuttavia alcuni incerti, modesti ma chiari endecasillabi che trovai nascosti, sui petali mendaci, fra le rose del paradosso:
Immoto sul ramo nerboruto
dei frùtici, così ristà l’insetto,
l’orrido incanto, riflesso di globi
amaranto, d’addome verdecupo;
con zampe leggermente librate
entro il bòmbito d’ala perlacea
inarca la sua coccia di cinigia
e aduggia una grazia intransigente
i vepri del rosaio. Senza compito
né uggia assembra, sul punto di spiccarsi
una carnaria mosca affermazione
dell’essere sul nulla, (forse anche
l’infima natura può allignare
la perfezione certa delle forme);
sovrano di ramùre e di profumi
sopra il mondo che l’assume, ecco il piccolo
mostro barbagliante tra gli spini
come uno sfingico responso al nostro
dire che il cosmo ha senso e valga solo
se in esso siano ovunque intento e fini;
così pure, altrimenti l’intelletto
sarebbe qualità cieca e impotente,
sulla necessità meccanicista
rivale d’un Dio eterno ma incosciente.
Ma ora che è rivolata d’esso un’altra
meraviglia, rimane alla domanda:
perché il mondo e non… Ed allora il monito
che mosca ed anima invischia sulle cose,
al fondo troppo identiche in materia
o libertà. Ma basti il vostro dubbio
e sentore (teleologia e bellezza
hanno la stessa vanità) o rose
che mentite boccioli e verità.
